如果依傍权威，反而丧失了你自己的良知，也就是丧失了真己。

在这里，心被提到宇宙本体的地位，这就是《起信论》的心学。真如是万法，由随缘故。

所谓三观，是指空、假、中三相而言。[10] 道生很强调佛性自然、自在、无为、如如，说明他受到玄学的影响。但这一心，就是众生的心，不是在众生之外，有一个宇宙的心。进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 佛教 道教 自性说 天台宗 。非纵非横，非一非异，玄妙深绝。

若无明灭，相续则灭，智性不坏故。但是从他对内外、性相、能所作相对区分而言，他所谓心，从总体上说是主观的或主体的心。[11] 理以有为体，以化为原，这就确立了万有及其发展变化是最根本的存在，当下存在的现象界就是自然界的本源，现实的社会存在就是名教的根源。

这种被限定了的尊卑上下关系，体现在每个人的意识中，便成了各自不同的性分。[37]《庄子·齐物论注》。似乎只有言和意才与心性有关。它说：人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者也。

它不是与无同体，与道同体，因为本来就没有什么无和道。从这个意义上说，人生只有生死，并无是非。

分是决不能超越的，这是郭象自性说的根本观点。他的宝生存宜的思想，不仅肯定了欲，而且强调义。另方面也反映了玄学的衰落，《杨朱篇》正是这种衰落的表现，也是玄学发展的极端化的一个代表。无心而不用知，便能得其自然之性而与万物冥合。

自尔则无所稍问其故也，但当顺之。意之所欲者为放逸，如不得行，便是阏性。其实，这是裴頠思想的重要内容。[22]故就是原因、条件，即所谓所以然之故。

玄学中的贵无派崇尚自然而轻视情欲，崇有派把情欲置于名教至理支配之下，《杨朱篇》反对这两种倾向，充分肯定情欲的存在，这是它的勇气。这种自然而然、自己产生自己的思想，实际上是一种自因论，而不是无因论或偶因论。

[44]《庄子·逍遥游注》。[62]《抱朴子丙篇校释》，第99页。

当然这也是一种是非观，即人人都不能摆脱生死，如果说它要辨是非，那就是生死这个是非。[31] 至于何以有分，则是不知其然而然，即自然独化的结果，而且是不可改变的。二 裴頠以其著《崇有论》而著称于当时，他也是玄学的著名代表。[34] 所谓大小并不是从外在形体而言，而是指其自性而言，但是性并无大小可言，物物各有其性，以其自足故谓之大，则万物皆可大，以其无余故谓之小，则万物皆可小，谁也不能自大，谁也不必自小。这样，万物的产生既有自因，又有外部条件，而外部条件是非常重要的，事物只有凭借外物才能存在，而总混群本的存在，便是万物的本体。盖有讲言之具者，深列有形之故，盛称空无之美。

既然由于自然，也就无所谓同异是非。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。

从何晏、王弼开始，经过嵇康、阮籍，再到向秀、郭象。就是说，事物的产生和存在，都依靠其他事物作为外部条件，不是各自孤立的。

这实际上是一种自我限制、自我封闭的思想。也不需要社会名教和伦理道德，如同裴頠等人的天理自然。

而且相互依存，有相济之功而不可相无。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱，十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。过用可节，而未可谓无贵也。天下莫不相与为彼我，……然彼我相与为唇齿。

当向秀进一步提出好荣恶辱以及崇尚富贵等等作为人的本性时，已经是讲人的社会性，而不是自然性。向秀作《庄子注》，在当时影响很大，后来为郭象注所代替，但他的以儒道为一[1]的思想，从嵇康与其辩论的《难养生论》中可以看到一些大概情形。

这不仅否定了人性自我发展的无限可能性，而且取消了人与人的自然平等的权利。它是与天地同体，与变化为一，完全是现象学的，而不是本体论的。

[35]《庄子·人间世注》。这不仅是说，人们不可能超越自身有限的能力和主观限制，而且不能超越自身所处的名分地位。

鼻之所欲者为椒兰，如不得嗅，就是阏颤。这正是从贵无论到崇有论的一个重要的转变。这就是玄同彼我、与物冥合的神秘体验。[21]《庄子·大宗师注》。

因此，君臣上下，手足内外，乃天理自然。于是，又出现了裴頠的崇有论，提倡儒家名教和经实之学，以人性有为反对自然无为。

死不可逃，生不可求，只有当前生存是现实的，因此，只有抓住当前，尽情享受，才是唯一的人生乐趣，宁可自肆于一时，不可惜身意之是非，且趣当生，奚遑死后，因为死后一切都没有了。所以迹者真性也，夫任物之真性者，其迹则六经也。

故兆庶之情，信于所习，习则心服其业，业服则谓之理然。[12] 理有可寻之迹，不是空无所有，因为他所理解的无，只是有之所谓遗者也，即有的缺失，是不存在，而不是非存在。